了解三宝之教理分歧

自由与良序•了解三宝•教理分歧

天佑

在佛教“断代史”中，一般将“七百结集”事件视为“原始佛教”与“部派佛教”的分水岭。在此之前的佛教，虽然也有“路线斗争”，但大抵是基于同一教法的。所以，分歧是次要的，和合是主要的；分队是暂时的，统一是一贯的。随着化区的不断扩大，以毗舍离为中心的东方比丘（代表了年青与随适的风格）发挥了教义，与西方僧团（代表了守旧与教条之作风）距离越来越远；终于走向独立，以至分庭抗礼。关于引起上座、大众根本二部分裂的“导火索”，南方的讲法是因为戒律分歧：面对“十事”争议——律藏条文中所未决之事项，上座判定为“非法”；由此引起人数众多的东方比丘的反感。

北传佛教也有关于“毗舍离结集”的记录，但却没有提到结集之后出现了分裂。据《异部宗轮论》说，实肇因于由“大天”总结（挑起）的五个议题——“大天五事”：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教。（《阿毗达磨大毗婆沙论》）”对于此见（观点），保守的上座们竭力反对，将此“五事”定为“非法”、“邪说”、“恶见”；由此引起部派之争，造成分裂。南北双方立场不同、说法各异，但反映出同一个事实：佛教发展到此阶段，由于主客观各种因素（风格与环境差异）所致，在不同地区行化的僧团分别演绎教理——这才是部派分庭的真正原由。至于所列举的（对己有利的）代表性事件都只是“标志”而已。

“十事非法”事件，要从耶舍迦那子说起；他在毗舍离，针对跋耆族比丘的“不法行为”，展开了正面交锋。据《四分律藏·七百集法毗尼》载：“尔时——世尊般涅槃后百岁，毗舍离跋阇子比丘行十事。言：‘是法清净，佛所听应两指抄食、得聚落间、得寺内、后听可、得常法、得和、得与盐共宿、得饮阇楼罗酒、得畜不截坐具、得受金银’。彼于布萨日，檀越布施金银，而共分之。时有耶舍迦那子闻毗舍离比丘行如是事，即往跋阇子比丘所。见劝檀越布萨时布施众僧金银。僧中唱令与伽那子比丘。伽那子比丘即言：‘我不受！何以故？沙门释子不应受取金银，沙门释子舍弃珠宝不着饰好’。”

耶舍认为：此举不合佛制，便拒绝接受；并在大众面前指证“受取金钱”为“非法”。这一举动引起了当地僧团的反感。（当面“打脸”，引起不悦，这是人之常情。）于是，众人将耶舍驱摈（驱逐）。（“摈”是僧团对犯戒比丘的处罚法，有三个等级：默摈、摈出、灭摈。默摈：对于顽固不化之比丘，将之“隔离”；一切人等皆不与之往来。摈出：从僧团中暂时驱出；待其忏悔清净，便仍接纳他归来。灭摈：对于犯极重罪者，永远驱逐出僧团。其中，默摈是佛临终前所制定的“治法”。）可能是因为耶舍一再坚持的态度，也有可能是由于当地僧团的无法容忍，总之，知见分歧，便无法继续和合共住。

耶舍回到西方（“僧伽赊国”），大肆宣传，指斥（在舍卫国、拘睒弥国、王舍城等地的）跋耆比丘有十种非法事。得到共鸣后，便邀集上座长老一同到东方辩论。（跋耆族比丘获悉后，也多方“申诉”，以争取同情。）大会采取“代议制”，由双方各推举四位代表进行论决。在这八位长老中，起主要推动作用的是耶舍、三浮陀和离婆多三位。离婆多是非常重要的大德；耶舍再三寻访，才成功请其出山，成为同盟。毗舍离比丘也曾打算争取离婆多的支持。（《四分》：“时毗舍离婆阇子比丘闻耶舍伽那子比丘往人间求索伴党，彼即大持毗舍离好衣往离婆多弟子所。……作是言：‘……世尊出在波夷那国；善哉大德，当助波夷那比丘’！”）

可惜他们——东方年轻比丘的“手段”出了问题：强行“离间”离婆多的弟子不成，反造成当事人被逐出。（《四分》：“往离婆多弟子所语言：‘我为大德离婆多故，持此好衣来与。今止不复与，即回与汝可取’。彼言：‘止止，我不受’。彼复勤勤逼令受，彼遂便受。……彼即强逼之不已，便往离婆多所。白如是言：‘大德！彼波夷那波梨二国比丘共诤；世尊出在波夷那，愿大德助波夷那比丘’。彼即答言：‘汝痴人！持我在不净部中。汝去，不复须汝。’彼得遣已，便往毗舍离婆阇子比丘所。语如是言：‘长老，我先语汝，大德离婆多尊重，难可为言、我不能语。今大见责’。彼问：‘言说何等’？彼言：‘已遣我’。”）

耶舍最初得到离婆多的支持（这非常关键），而三浮陀则为离婆多的“同学”。（“彼处有三浮陀比丘，是我同和上。”“一切去……三浮陀……离婆多……阿难皆为其和尚。”）他们刚到毗舍离，即与在地一位非常德高望重（“是阎浮提中最上座”）的长老——“一切去”交换意见（“通气”）。（“时三浮陀语离婆多言：今往一切去上座屋中宿，具说此事，令其得闻。”）他们一到东方即首先争取大长老的支持——由此可见西方长老的做事圆润；就凭这一点，便已经取得了优势。还有沙兰长老，本为东方比丘所争取的，后来却临时改变主意（据说得到了“感应”）。至此，西方长老可谓胜券在握；跋耆比丘纵然人数众多，但是结局可想而知。

终于，以持西方僧团意见为主的七百比丘成功完成集会；“十事”被判定为“非法”。这十件事，除了“得受金银”之关键问题外，几乎都是日常行法之细节。如“得与盐共宿（蓄盐备用）、两指抄食（足食后，用两根手指抄食或日偏两指仍进食）、得聚落间（足食后，在另一聚落复食）、得和（食足后，饮用乳酪酥混合饮料）、得饮阇楼罗酒（饮用未发酵的阇楼伽酒——椰子汁）、得畜不截坐具（使用没有边缘、大小随意之坐具）”六事（得与不得、净与不净、许与不许），都是关于饮食、坐具等的琐事。（印导《论毗舍离七百结集》：“阿难晚年长期在东方宏化……实只是继承阿难所传如来的遗命：‘小小戒可舍’的学风而已。”）

还有“得”不得“常法（默认旧有习惯）”的问题则非常抽象，应该具体问题具体分析。佛教要求出家比丘，既已舍俗，就该严格遵奉僧人行仪，不能保留出家以前的旧习。（未说许则不可。）如《四分律藏》说：“应观修多罗毗尼检校法律。若不观毗尼不检校法律，而违反于法；若已作不应作，未作亦不应作。”跋耆族比丘却认为：虽然僧人有出家规范，但不必如此绝对；只要不耽误修行，有些事未必就要完全丢弃。一分为二来看，如果旧习能够帮助修行与传道，那有什么问题呢？（未说不许则皆可。）这就反映出两种理念的碰撞：上座是站在防微杜渐之立场上的；而东方大众比丘则觉得具体事情要具体对待，不必那么教条。

“得寺内”、“后听可”两条，涉及集体会议与表决的组织规范。佛陀出于“和合”目的之考量，要求一个区域内的僧团，同一布萨。可惜，理论是一回事，实践又是另一回事。随着佛教在地方不断深耕发展，教团扩大、人数众多，每次集会都要求全体比丘必须到齐才能行使集体权力——这成为一件相当有困难的事情。一些相对“开放”的僧团想出“通变”之法：若有充分、合理之理由，不便归集一处，可以让这部分人单独别行布萨。这虽是一种方便，但充满着分裂的隐忧：当不同布萨成为一种习惯后，便容易形成实际分裂之态势。（此后果然愈演愈烈。）

还有“后听可”。佛教僧团组织法规定：凡遇到涉及集体之大事，须由当地全体比丘开会讨论、表决通过；如果人数不齐，不能“投票”。（佛陀的用意，同样是为了大众和合。）无奈部分化区地方大、人数多，要等全体出席，怕会耽误急务。故跋耆族比丘主张：即使人数不齐，也可以表决；先假定那些没有列席会议的比丘同意这些“动议”，并于事后追认。这本是议事规则与制度中有关程序之技巧，并没有改变“民主共和”的基本原则。两条都是在不改变制戒精神的基础上，根据教团扩大的现实情形，所采取的因地制宜的变通办法而已。表面看来都算不上什么大事，但松绑了议事规则，便在无形中加速了部派的分裂。

还有“乞钱”一事，可以认定为“七百集结”并“部派分裂”的导火索。因为事涉根本，所以不容回避。其实，乞钱只是表面现象，问题的本质在于僧人能否实际拥有资产。在佛陀的时代，出家意味着出尘与离俗：将一切世俗身份（包括权利与义务）搁置，让自己的余生完全投入到解脱之精神事业中去。当时的僧团生活规范，对于物质的需求标准仅仅是维持体力——一切服务于修行。金银对于修行没有意义，甚至觉得拥有私产会成为拖累。然而，随着佛教发展，僧人不再是以个人为单位的“闲云野鹤”了；为了维持僧团运作，对于“世俗”的依赖也就难免加重。“守则身死、变则神亡”，如何抉择成为当时所需面对的一道难题。

发端于戒律的分歧，经“集结会议”附带“和平决议”，达成表面共识；似已统一口径，但终是“貌合神离”。大会期间，东方比丘为了顾全大局，在当时勉强接受了西方长老的训诫。可回去以后想想不对，毕竟与亲身实践之经验冲突，便开始“翻案”——这可能就是南北双方所传不同的原由。其实，对于戒律实践的分歧现象不必过度解读；如果用“缘起”的角度来看，这也不过是学风不同所致的必然趋向。农业社会重经验、工商社会重发展，这本是土壤与结果的相互作用，一味说“净”与“不净”都会面临压力。有担当的人自然会走向革新，老人家看不惯，能迁就就迁就，不能迁就便只好随他去了。

据传入锡兰的上座系赤铜鍱部（《岛王统史》）说：七百集结过后，在界外的东方比丘（他们是大多数）不满决议结果，纠集万人独自结集，称为“大合诵”。由于分别结集，事实上形成两大阵营，由此成为部派佛教的开端。西方比丘多是严谨、持重的长老，故被称为“上座部”；而东方比丘则人数众多，即被称为“大众部”。虽如此说，但史上是否真的有过这次“大集结”？我觉得还很值得商榷。（纵然南方文献举证历历，但这只能反映出他们的意见。）七百集结本就在东方举行，在界外的、未曾参与的东方比丘又是大多数，大家对结果自然不能满意。但事发“突然”，毗舍离比丘有没有能力当即动员、组织万人举行集会？值得怀疑。

无论如何，自此以后，大众与上座明显分化。虽然东西方比丘的知见差异已是既有之事实，但如今摆到了台面上。说到底，外因通过内因起作用，问题出在“见”而不在“行”。表面看来聚焦于戒律的歧见，本质却在法义实践之不同。所以，应当从部派思想的根本差异处着手，才能发现潜藏在表象内的问题实质所在。如大众部早期分出的鸡胤部，重视修法，从而表现出“不拘小节”的态度。可是他们并不“胡作非为”，反而异常精进；专注于修行与解脱，不愿意在细微处浪费时间；认为有关衣服、饮食、住处等的规范都可随宜——须服务于修行，故不必死守古制。这便很难单以好坏来论断是非了。

东方比丘思想自由，如沙兰与一切去等，对律制是“偏重根本”的。由于方便具足、灵活开合、随顺现实、与时俱进之特长，逐渐有了人数优势。他们这种“随宜”的主张，或是针对“持律者”的墨守成规与流于形式，认为他们混淆了工具与目的。又或许是在怀念佛教初期僧团规模不大，还没有制立种种“戒细”时单纯纯粹之修行生活。（佛制僧团仪事规则，授予长老们“解释权”与“裁量权”，原则上是“敬贤尊法”的。因为学养上座得到大众一致的信任与爱戴，在相对“保守”的教团内形成相对之“权威”；这在人人专务修行的早期上升阶段并未出现问题。长老们“珍惜荣誉、讲究德行”，从而更易取得全体比丘的支持。）

人人自律固然是美好的，可毕竟是理想。随着大师逝去、教义发挥、思想多元、偏重组织的情形出现，使这种依赖“自觉”、“榜样”的团队管理手段捉襟见肘。（譬如耶舍、离婆多、三浮陀等长老这般，锱铢必较、“眼里不容沙”的风格，对戒律“轻重等持”，让“不拘细行”的东方比丘十分讨厌；似与日后贬低阿罗汉、抬升“佛格”的心理意趣有所关联。）实践证明，团体修行是需要一些规约的。如同佛教初期，仅以一偈（“众善奉行，诸恶莫作，自净其意，是诸佛教”）为“律”；之后僧团扩展、人多事杂，便须制戒以规范集体行为。否则，团队良莠不齐，人人别出心裁，必定无法和合与长久维系。

总体来说，东方比丘无论如何都还是看重修行与自我约束的；只是不喜欢一板一眼、凡事死守细节。与此不同，在南方发展的案达罗学派及方广部却说：若双方同意，出于悲悯，可以行淫——这就越过了底线。（案达罗派流行的区域有其特殊固有之文化与信仰：婆罗门教湿婆派的夜叉、罗刹等均为其地之产物，包括拥妃之态、生殖崇拜等；传到密教，更有“交合”之“方便”的说法出现。大众部在案达罗派后即消融于大乘，而初期大乘出现在南印，密教也说由开“南天铁塔”而得，便有一些意味。）北道部说：有在家的阿罗汉，依然可以妻儿聚居，劳心于田产事业——沙门形象荡然无存，对释尊所制出家轨范毫无顾忌。

如此南辕北辙，使部派愈发对立。此时的历史背景：阿育王时期，他几乎统一了全印。深感于战争的社会成本过于沉重，民生需要修养、良序有待建设，便考虑利用“意识形态”进行怀柔统治。阿育王平等尊重、利用一切宗教，为治权的长久利益——长治久安服务。阿育王崇佛的举动，揠使佛教极大发展；未来弥勒信仰在此时成为主流。后来，希腊弥兰王军队南侵直达中印；后被弗沙密多罗逐退，顺带篡灭孔雀王朝。新建立的巽加王朝恢复了婆罗门教在治权体系中的主导地位，采取排佛政策；毁坏寺塔，迫害僧众。由于战火与政治因素的干扰，中印度佛教衰落了，佛教重心转移到了南方与北方。

僧团在更大区域范围内活动。（佛教化区的基本情况：中部，即摩揭陀国所在的恒河中游地区，为释迦牟尼的成道处；并成为佛陀的主要行域。北部在其北，包括今尼泊尔，释迦牟尼在此处的迦毗罗卫诞生。西北部包括迦湿弥罗与犍陀罗，是后世说一切有部与瑜伽行派的主要化区。南部德干半岛，则为大乘佛教与中观行派的主要兴起地。东部在恒河下游，为密教流行的区域。西部直到沙漠地带，为诸多部派并大乘佛教的混杂化区。）

各个地区的民族文化、语言、风俗都不相同，佛教要适应土壤，成为部派更多分化的诱因。佛陀弟子的学风本来不同：多闻者、持律者、头陀行者不可能思想一致；佛陀时代便有同类相聚的情形，后期更甚。如法藏部自称承袭自摩诃目犍连，经量部自称以阿难为师等。教义、行法经展转传授，差别就显著起来。再加上在传承过程中，灵活经验教法的固化，造成教条并与现实脱节。此外，僧团在不同化区所使用的语言不同，后期经典利用记音文字的书写传播方式，使得“割据”现象再也无法逆转。（书写经卷的出现使“共诵”形式的集结方式走入历史；南传所说的后几次集结基本都只是在校对。）

佛陀是鼓励弟子用方言传道的；这样，方便与受众交流，可以让教学效果极大化。另外，也能避免造成神秘化倾向——对字母、文句崇拜（产生依赖与执着）。（无论“偶像”是什么，无论权威以何种形态出现，都会造成非理性的执着情绪。所以佛陀不许比丘轻用神通，也是这个道理。）当然，不确立文字规范的弊端也很明显：即“有学弟子”各自传承所造成的歧义。可能佛陀没有料到会有文字经典出现。（传说说一切有部使用雅语：梵语；大众部使用俗语；正量部使用杂语；上座分别说部使用“鬼语”：巴利语。）一旦不同部派运用方言各自集结三藏，即会实际造成分裂，再无还转可能。（要感谢秦始皇将方块文字统一！）

不同部派各自传承三藏，成为异本。比如律藏的分别集诵与编订：法藏（昙无德）部出《四分律》，化地（弥沙塞）部出《五分律》，饮光（迦叶毗）部出《解脱戒经》，说一切有（萨婆多）部出《十诵律》，赤铜鍱部出《善见律毗婆沙》，大众部出《摩诃僧祇律》。论藏方面，有能力的部派各自发展教理体系，撰辑成典。如说一切有部的《大毗婆沙（发智）论》、《集异门》、《法蕴》、《施设》、《识身》、《品类》、《界身》七论（“一身六足”）。还有印度本土上座分别说系的《舍利弗阿毗昙》。此论传到南方，形成赤铜鍱部的“七论”：《法集》、《分别》、《界》、《人施设》、《双》、《发趣》、《论事》；还有后出的“百科全书”似的《清净道论》。

经藏方面，诸派所传大同；但有编序并篇目之差异。此外，四部阿含各有特色；觉音分别对四部阿含作释，名为：《吉祥悦意》——《长部》注、《满足希求》——《增支部》注、《破斥犹豫》——《中部》注、《显扬真义》——《相应部》注。这些注本的名称显示出四部阿含的宗趣，与龙树“四悉檀”说相合。（《大智度论》：“有四种悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各为人悉檀；三者，对治悉檀；四者，第一义悉檀。四悉檀中，总摄一切十二部经，八万四千法藏，皆是实，无相违背”。）《长阿含》是“世界悉檀”；《增一阿含》是“为人悉檀”；《中阿含》是“对治悉檀”；《杂阿含》是“第一义悉檀”。

另据有部说：“为诸天世人随时说法集为《增一》，是劝化人所习；为利根众生说诸深义名《中阿含》，是学问者所习；说种种随禅法名《杂阿含》，是坐禅人所习；破诸外道是《长阿含》。（《萨婆多毗尼毗婆沙》）”印导著《原始佛教圣典之集成·四部阿含的宗趣》分析道：“在说一切有部中，‘增壹阿含’是（持经）‘譬喻师’，‘中阿含’是‘阿毗达磨者’，‘杂阿含’是‘禅师’所特重，近于事实。说一切有部论义特色，多半依（说一切有部的）‘中阿含’而成立；‘中阿含’重于分别法义，所以说是‘学问者所习’。从《瑜伽师地论》以‘杂阿含’为佛法本源来说，‘杂阿含’是‘坐禅人所习’，也非常适合。”

传入我国的四部阿含，并非一次传来，也源于不同的部派。《杂阿含经》出自说一切有部（一说为化地部诵本）；《增一阿含经》属于大众部本；《中阿含经》为有部所传；《长阿含经》编出最晚，所依为法藏部本。此外，汉译《藏经》还有一部十六卷本的《别译杂阿含经》，为《杂阿含经》的选本；此本为饮光部所传。锡兰所传铜鍱部经藏还有一独立的《小部》，那是其特有的，应为相对后出的集本。如《善见律毗婆沙》说：“除四阿含，余者一切佛法，悉名堀陀迦（杂）经。”总体而言，四部阿含是诸宗共许的，只是经各部分别传诵，有所差异而已。如今可以用汉译藏经与南传汉译藏经互相比较，能明显感觉到各派之风格与特色。

部派发展到此一地步：布萨独立、三藏别传、教理分歧，再加上南亚次大陆地域辽阔，通讯手段落后，佛教分化态势的严重情况自不待言。在印度本土，根本二大部一再分化，具名有十八部，合称“二十部派”。大众部经过四次分破，裂为九部：大众部、一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多部、东山部、西山部。上座部经过七次分破，裂为十一部：说一切有部、分别说部、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山（六城）部、化地部、法藏部、饮光部、赤铜鍱部（孤传锡兰）。

南传上座赤铜鍱部：其号称为最接近于原始面貌的佛法；自传入锡兰起就孤悬海外。环境相对封闭，但岛内分派的情况仍然存在；如今流传的赤铜鍱部也是三派之一——大寺派的观点。包括后来的遍释三藏、定巴利语为正音，这都得益于西元五世纪时，大德觉音的努力了。在锡兰岛内，自大寺独秀、觉音正义起，基本不再受外因影响。关门传承、发展停滞，成为其特色，所以才有自以为古传的情感出现。（其实，对语言做出规范是有利于传播与交流的；但重点应该放在标准表述，而非神圣化某一种语言。神秘化倾向是不符合佛教精神的。大家都说自己才是正朔，相应地贬抑他人——这是人为造成的隔阂。）

相对来看，印度大陆的佛教则显得部派纷呈、各臻精彩。他们着力发展论述，阐述自部意见、自派特色与自宗立场。彼此促进，终于酝酿出大乘，这是印度佛教发展的主要面。总的来说，上座系是尊古的：以早期编集的圣典为准绳，进而分别抉择；大众部系及一分分别说者是发展的：不但纂集遗闻，还融入新知。据《岛王统史》载：“彼等于某处所辑录之经移至其他之处，于五部破坏法、义。……彼等弃一部甚深之经、律而作类似奇异之经、律。”“上座”站在“卫道者”的立场提出批评，“奇异之经、律”或许是指该类经典包含更多的传说，这也符合部分后出典籍的发展趋势（叙事多于法义）。

据真谛（《部执异论疏》）说：化地部“取四韦陀好语，庄严佛经”；法藏部于三藏外，有“咒藏”、“菩萨藏”；大众部系中，更是“有大乘义”。由此反映出，随着部派佛教的发展，（由于社会纷乱与法难的艰辛，）偏重信仰的因素由此隆盛起来，对佛的“怀念”逐渐风行。人们出于这一人性需求，难免对过去佛思念与对未来佛期待——顺便引起对“菩萨”的信仰。与此同时，对“佛”的看法改变，表现在“本生”类经的发展。人们不能满足于凡俗难辨的上座僧人，转而期待更为光辉（具有部分神格）的菩萨——包括本生信仰中佛陀的过去形态；甚至是非人、夜叉等（不拘于人类形态）的“说法者”，使“上座”的地位进一步下降。

佛有阿罗汉的称号，代表了究竟解脱的果证——这是与弟子们相同的。但佛的智德胜过一般阿罗汉，又是教界所公认的。佛陀灭后，两者间的差距越发遥远。“上座”一旦失去权柄，便再难继续维持“光环”。传说大众部的始祖——大天，曾引起极大的争议。据上座部说：大天为中印度秣突罗国的商人之子；其长大后曾犯杀父、杀母、杀比丘之三逆罪，后深悔前非。一日至摩揭陀国鸡园精舍，因闻一比丘诵偈（“若人造重罪，修善以灭除，彼能照世间，如月出云翳”），而发心学道。大天天资聪慧，出家后不久便通达三藏文义；又因其善于言词、化导，波吒梨城人大多归向之。（《大毗婆沙论》）

又有一说：当时摩揭陀国民众悉归佛法，外道因此衣食不足；于是，他们私自剃发，混迹于佛教僧团之中。（内心世界外人无法领略，可外部表现却足以吸引世人。佛教在盛名之下，难免宵小乌合。长期以来，沙门弟子彼此混处；虽然思想交流容易，也造成了教团的混乱。）佛教僧众不愿与之为伍，而外护又真假莫辨，由此引起纷乱。（南传的《善见律毗婆沙》：“尔时佛法兴隆，诸外道等衰殄失供养利，周遍乞食都无所得；为饥渴所逼，托入佛法而作沙门。犹自执本法，教化人民：此是律、此是法。……杂乱佛法，遂成垢浊。……诸善比丘不与同布萨、自恣及诸僧事。如是展转，乃至七年不得说戒。”）

阿育王集众检校，将“贼住比丘”驱出。殊不知，有些外道异常聪颖，居然在“贼住”过程中耳闻目染，通晓了三藏大义；便只能姑且接纳他们。由于“贼住”在先，只能另造精舍令其居住；其中就有大天。他多闻博识，成为这些“贼住比丘”的首领。大天在大众部出家，后居于制多山教化门徒。他提出五点意见，修正阿罗汉果的位证境界（与佛果的不同）；此即佛教史上著名的“大天五事”。上座部说：佛教僧团因此分为赞成“五事”的大众部及反对“五事”的上座部两大阵营，是为部派之始。

大众部则以为：上座部将部派分裂的起因归结为大天，故对其颇有微词。例如大天犯三逆罪、犯贼住罪等传说，皆诬蔑之词；不见其他诸部有此传说。如窥基《瑜伽师地论略纂》云：“大天名高德大，果证年卑，王贵钦风，僧徒仰道。既而卓荦无侣，遂为时俗所嫉，谤之以造三逆，加之以增五事。……既生此谤，乖角纷纭，故言灭后，魔事纷起，竞名誉利，今古所同，虚中构架。”相反，大众部以为大天为高僧大德；其为摩哂陀师，后奉目犍连子帝须令，至摩醯娑慢陀罗国传法。

大天造偈总结“五事”：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教。”首先是“余所诱”。如《毗婆沙论》云：“后一夜起染心，梦失不净污衣，使弟子洗之。弟子曰：‘阿罗汉尽一切烦恼，何犹有斯事？’大天曰：‘天魔所绕，阿罗汉亦不能免不净漏失。’是第一恶见也。”（“余所诱”：阿罗汉虽已无淫欲烦恼，但仍有漏失不净的可能；如遗精、便利、涕唾等。这是由于恶魔憎嫉佛法，对修善者诱惑破坏所致。）此说是有大问题的！便利、涕唾佛亦不免。至于遗精，当与个人体质有关。佛记阿罗汉不受后有、一切清净；如果仍会牵涉“魔扰”，则与烦恼相应，与阿罗汉的果证不符。（包括其余四条都有不合经义的问题。）

“无知”：“阿罗汉虽无染污无知，犹有不染污无知，故汝等不能自知。”阿罗汉虽依无漏道修，已经断尽三界烦恼，但“无知”有“染污”及“不染污”二种；阿罗汉仅断“染污无知”，故仍有疑惑。“犹豫”：疑有“随眠之疑”与“处非处之疑”二种，“阿罗汉烦恼障疑惑虽已断，犹有世间的疑惑。”“他令入”：阿罗汉须赖他人记别，方知已经证果；哪怕像舍利弗、目犍连这样，智慧、神通第一之上座比丘，亦须佛陀授记，才能自证解脱。“道因声故起”：“大天虽造众恶，而未断尽善根，故后于中夜自悔责重罪；忧惶所迫，数数呼‘苦哉’。弟子闻之怪而问师。大天曰：‘称苦者呼圣道也’。”

“五事”都说阿罗汉的不圆满，显出佛的究竟。大天被称为大众部的始祖，其说法无疑贬抑了阿罗汉的“圣性”。动机无法揣测，但结果却反而神话了佛的“人格”。如《摩诃僧祗律》说：佛身无漏、不会生病、不需服药；经传佛陀有病服药，皆为方便，是为后人作榜样。大众系的说大空宗以为：佛示现身相于人间，其实佛在天上；所以佛不说法，说法的是化现身。案达罗派与北道部的说法更为离谱：佛的大小便比世间的妙香更香；佛是无所不在、无所不能、无所不知的，且寿命永远无边无际。（几近神格。）不但此土有释迦牟尼，十方世界全都有佛出世，直接导出后世大乘的“十方说”与“三身说”。

与之相反，崇古的上座部系则坚定人间佛陀的信心：认为佛与一般人相同；佛也需要饮食、衣着、睡眠、便利，病了也得服药——故佛的生身是“有漏”的。只是佛无烦恼，故虽“有漏”，但仍清净。不如一般凡夫，一切有漏皆与烦恼相应。佛之所以为佛，在于无漏功德法身，而不是如“非人”一般的“神”。（除了“五分法身”过人，别无不同。）上座部坚持重法轻人，大众部坚持佛身无漏；他们站在不同之立场与角度，自然会得出不同之结果。两边的差别由此可见一斑。

除了横向发展，纵向有关佛陀本生的看法也有分歧。据说佛陀曾经在六道轮转，不断变化身形，并有舍身求法之义举。这种精神即使人类都难强求，作为本能畏死的动物有可能是真的吗？如案达罗学派及北道部以为：虽然还未成佛，但是曾经见佛，并已证入谛理而成圣者；所以菩萨随愿示现往生恶趣，是愿力而非业力。（是他自愿前往，不受苦恼；还是非自愿前往，精神可嘉？）总之，大众部系的佛菩萨是理想的、信仰的；上座部系是理性的、平实的。对满足一般宗教情绪的需要来说，大众部系的说法是容易传播的，这是后来成为主流的“大乘佛法”成功夺嫡的重要原因。

此外，大众系及（流行印度的）分别说系，倾向于形而上学（推寻永恒不变之理性）的探究，由此论到理想的绝对不二的佛陀观——超越常情的“佛”。如印导在《印度佛教思想史》中说：“在如来如实证──佛本性中，一切是同一的离言法性；没有世俗所见那样的我与法、有与无；连佛、灭、胜义，也都是无可说的。为众生──有情说这说那，都不过‘顺世间转’、随顺世间的方便。从如来自证的离言法性说，法性是超越于名言的。大众部系发展到此，与‘大乘佛法’是没有太多不同的。”

还有一些更为形上学的问题。诃梨跋摩在《成实论》中总结各家的根本主张为十论；每一部派各有自己的说法，从而明确其部的思想特征。一、法——客观存在是否实在？不仅讲现象，还讲时间。现在实在，过去、未来是否实在？这叫“二世有无”？二、一切有无？即一切现象是否真实都有？三、“中阴”有无？（人死后再投生，中间的过渡状态叫“中阴”，有没有这个过渡？）四、渐、顿现观问题。在实践上领悟四谛，谓之“现观”，这种现观是渐得还是顿得？五、阿罗汉有退还是不退？六、随眠（使人烦恼的习气）与心相应还是不相应？七、心性是否本净？八、未受报业是否还存在？九、佛是否在僧数？十、有无人我？

佛教部派分裂，本于教义分歧，又四处扩展化区，成为一种趋势。地区风俗差异，随之组织出不同理论系统，这就更易促成分裂诸派的独立性。一些地区的佛教发展，出现根本性“梵化”之偏失，便有待龙树与弥勒，分别用负面表列与正面表列方式，将佛陀本怀——“缘起”真了义教重新点出。（印度佛教发展到中期，除了部派的百花齐放，仍有不断竖起的大旗——代表了大乘两大时代与阵营的中观与瑜伽。龙树、弥勒分别涵盖所有部派，对一代教法总继承；前者偏于掌舵，后者长于组织，这一判断基于《大智度论》与《瑜伽师地论》的不同风格。这是后话。）

回头再看摩诃迦叶头陀行派之仪范：注重实践、远离思辨之学风，真是明智之举。人世间的事总难免一个怪圈：新生一个好东西，因为顺应了时节人心，迅速传播普及；最后，由于某些设计缺陷，不能与时俱进、适应土壤，遂致发生变革或者变质，再被新生力量所取代。佛教同样如此。部派基础于经典的实证主义，各自发展了细微的思辨之学，使得佛教形上学达到顶峰。形上学的过度发展，使印度佛教逐渐脱离群众。活泼自由的学风再也不能存在了；失去生命力，终究消融在印度宗教的汪洋大海之中。当然，许多问题要在佛后才特别凸现出来；就佛教早期原始积累的建设阶段而言，还是非常成功的。